牟氏极力称赞熊的《新唯识论》（1932）是划时代开新纪元的作品[15]，认为他从玄学上究明体用，使科学的真理得所汇归或依附，是一件不得了的大事，与熊子本人的评价若合符节。
当下中国社会最突出的问题是精神的混乱和迷茫。星云大师提出，人间佛教要有人间的性格、人间的伦理、人间的秩序。
从某种意义上讲，儒家的全部事业就是新民事业、儒化工程，其梦想是要把天下的男人都教化成谦谦君子，把天下的女人都教化成大家闺秀。1994年，由中国、韩国、日本、美国、德国、新加坡、越南等国家和中国香港、中国台湾地区与儒学研究有关的学术团体共同发起的国际儒学联合会在北京宣告成立。文化部与山东省政府在济南签署《关于合作推进文化强省建设框架协议》，建设曲阜中国文化特区纳入议事日程。2013年11月26日，习总书记视察孔子研究院并发表重要讲话，总书记以全球视野和战略眼光，从历史与现实、国际与国内、治国与做人等多个维度，深刻阐述了孔子及儒家思想、中华优秀传统文化的重要价值、重大影响和时代意义。张艺谋导演的29届奥运会开幕式展示龙、汉字、孔子思想等传统文化。
这两个看似不相干的社会文化事象，实际上有着一定的的内在呼应和联系。包容民间信仰，认为为了度化众生，观世音菩萨应化各种身相，妈祖也是观世音菩萨的化身。我们不妨把这样理解的李约瑟问题叫做强李约瑟问题，而强李约瑟问题不仅是无解的，甚至是无意义的。
李约瑟曾对冯友兰的《中国哲学史》评论说：冯著第二卷中关于新儒家的某些论述特别给人以白玉微瑕的感觉。[33] 陈方正在其著作《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》（三联书店，2009年）也主张将李约瑟问题消解掉，但他没有对李约瑟问题加以强和弱的区分，因而是对李约瑟问题的彻底取消。[3] 笔者以为，范岱年先生把李约瑟问题与韦伯和冯友兰的进路联系起来并加以比较，可以说是独具慧眼，言简意赅。[10]李约瑟：《中国科学传统的贫困与成就》，《李约瑟文录》，王钱国忠编，杭州：浙江文艺出版社，2004年，第114页。
由此看来，只要把科学这个术语界定清楚，李约瑟问题是可以同任鸿隽问题即为什么中国没有（狭义的）科学？相容的。[11]《爱因斯坦 XE "爱因斯坦" 文集》第一卷，许良英、范岱年编绎，商务印书馆，1976年，第314页。
五、爱因斯坦命题与李约瑟问题 爱因斯坦在1953 年给美国的一位学者斯威策（J. S. Switzer）的信中这样写道： 西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础：希腊哲学家发明形式逻辑体系(在欧几里得几何中)，以及(在文艺复兴时期)发现通过系统的实验可能找出因果关系。与此相反，根源于古希腊的西方文化最终是由其海洋性地理环境决定的。……他们首先力求认识它，对它熟悉了以后，就力求征服它。相应地，由此事实引申出来的问题即为什么古代中国在技术上能够领先于西方？才是名符其实的李约瑟问题。
特别是在广义科学的意义上把这后两个问题结合起来而形成任鸿隽－李约瑟问题，这对于我们进行中西文化比较是非常必要的。[27]冯友兰：《中国哲学简史》，第33页。与此同时，建立了一种适合于农业生产的家族制度及其伦理即儒家伦理。如何调和这二者，使人类身心都能幸福，这个问题目前难以解答。
现在的问题是：为什么中国人顺从自然而未发现这两种方法，而西方人对抗自然却发现了这两种方法？就笔者所知，冯友兰先生在其《为什么中国没有科学？》的文章中正是深入到这个层面来探讨问题的，并给出一种富有启发性的答案。李约瑟在其1954年出版的《中国科学技术史》第一卷的序言中是这样表述李约瑟问题的： 中国的科学为什么持续停留在经验阶段，并且只有原始型的或中古型的理论？如果事情确实是这样，那末在科学技术发明的许多重要方面，中国人又怎样成功地走在那些创造出著名‘希腊奇迹的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在3到13世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平？中国在理论和几何学方法体系方面所存在的弱点为什么并没有妨碍各种科学发现和技术发明？中国的这些发明和发现往往远远超过同时代的欧洲，特别是在15世纪之前更是如此。
[13]李约瑟：《中国科学传统的贫困与成就》，《李约瑟文录》，王钱国忠编，杭州：浙江文艺出版社，2004年，第149页。该书最早由英国剑桥大学出版社于1954年出版。
关于该问题早已有之的一个最好例证是，爱因斯坦在李约瑟正式表述此问题之前就讨论了此问题，并给出他自己的解答，而李约瑟后来得知后给予反驳。墨家是人为派，是向外部世界追求幸福的。这不仅因为爱因斯坦的观点与冯友兰的观点在精神实质上是一致的，而且因为冯友兰提出问题的那篇英文文章早在上世纪二十年代初就发表了，其《中国哲学史》上卷和下卷的英译本分别发表于上世纪三十年代和五十年代初，其用英文撰写的《中国哲学简史》发表于上世纪四十年代，这后两本书至少在爱因斯坦发表上述观点的时候还是唯一用英文表述的中国哲学史著作，直到今天仍然是西方国家学习和研究中国哲学的主要教材或参考书。还需指出，爱因斯坦对中西科学比较的关心是独立于所谓的李约瑟问题的，因为爱因斯坦的那封信是在李约瑟问题正式提出的前一年发出的。事实上，他在《中国科学传统的贫困与成就》一文中，尽管开始时以不同于以前的方式来表述李约瑟问题，然而他在随后的一些论述中又把古代技术与近代科学融合起来，统称为科学。与之相比，李约瑟只是在30年之后从科技史的角度更为充分地证实了冯友兰的这些说法，使这个问题显得更为尖锐。
任鸿隽在论述中更为强调归纳法，可能是因为归纳法在近代科学中起着尤为突出的作用。凡是具有分门另类的特征的知识均属广义的科学，但是，只有那些推理重实验察物有条贯亦即由演绎推理和归纳推理组织起来的有系统的知识才属于狭义的科学。
其实他一开始提出的问题就包含了我们在这里所说的任鸿隽－李约瑟问题。爱因斯坦本人本来应该是第一个承认他对于中国的、梵语的和阿拉伯的文化的科学发展（除了对于它们并没有发展出近代科学这一点外）几乎是毫无所知的，因而在这个法庭上，他的崇高名声不应该被提出来作为证人。
1944—1946年间，浙大两位教授陈立、钱宝琮和校长竺可桢相继发表了讨论这个问题的专门论文。所谓‘李约瑟难题，即中国为什么没有产生近代科学，这个问题我在大学三年级(1941年)时就组织同学讨论过，并已得到解决。
[32] 李约瑟：《评冯友兰的中国哲学史》，《李约瑟文献50年》下册，第475页。以李约瑟的回答为例，他把中国为何没有产生近代科学的原因主要地归结为中国长期存在的封建官僚制度。笔者以为这是合理的，但这却不是外史论的，而是内史论的。[31] 李约瑟不仅把冯友兰的《中国哲学史》作为主要参考书之一，还对之作了高度的评价：冯著是当今中国哲学史研究中最为博大精深的作品，必将长期受到西方世界的重视。
事实上，朱熹和其他新儒固然是11世纪、12世纪的哲学家，但为了同当时的佛教宇宙观相对抗，他们与道家共同阐发的有机自然主义已极具现代气息，其与现代科学的宇宙观的合拍之处，比冯友兰认识到的要多得多。对于一个科学理论系统而言，其基于演绎推理的逻辑简单性往往体现于它的数学化，其基于归纳推理的经验丰富性往往体现于它所经受的实验检验。
因此，李约瑟与冯友兰关于中国有无现代科学的分歧最终归结为中国有无现代哲学的分歧。神仙问：‘你还要什么呢？他答道：‘我要你的手指头。
对此，陈方正和余英时的回答应该是：古代中国缺乏系统的数学思维的传统，尽管他们没有明确地这样说。爱因斯坦的这一命题其实也是冯友兰的命题。
事实上，李约瑟本人曾经受到冯友兰上述著作的影响，李约瑟问题在一定意义上早已包含在冯友兰问题之中。[29] 既不妄自尊大，又不妄自菲薄，这是冯友兰一贯的态度。然而，我们不能排除这样的可能性，爱因斯坦在某种程度上受到冯友兰的影响。但是，这两个问题是密切相关的，由第1个问题必然会引出第2个问题。
不过他紧接着预测道：如果人类将来日益聪明，想到他们需要内心的和平和幸福，它们就会转过来注意中国的智慧，而且必有所得。须强调，这里的科学是广义的。
……现代欧洲继承了这种认识外界和证实外界的精神，不过把上帝换成‘自然，把创世换成机械，如此而已。为什么他们有知识论问题，为什么他们的语言如此明晰，原因就在此。
他说：在中国哲学史中，正的方法从未得到充分发展。下面我们进一步考察冯友兰与李约瑟问题的关系。
